『解深密経』においては、《無為》が円成実相として肯定される一方で、「有為」「無為」が遍計所執相として否定されている。本研究では、この矛盾が如何に解釈されるかを考察し、以下を明らかとした。まず、認識の対象としては、「有為」「無為」から成る一切の事物に遍在する法無我性がまことの《無為》である。次に、この《無為》が分別によって捉えられるとき、「有為」のみに遍在する縁生自性として誤解され、語句の拠り所たる“有為法”や“無為法”として働く。なお、この縁生自性は敢えて“有為”とも言うことができる。そして、この依他起相を拠り所として個々の「有為」や「無為」などが名称によって仮に設定されるが、これが否定される。

遍計所執・依他起・円成実という三性の関係を説明する際には、依他起性が中心に据えられることが通例である。ところが、三性説には、依他起性（虚妄分別）をも否定し、円成実性（空性）を中心に据えて説明するものがある。これの顕著な例は、三宝尊による『仏母般若波羅蜜多円集要義論註』である。本研究では、彼が説いた三性説の特徴と意義について考察したが、その特徴は、所取・能取を離れた自己認識（無二智）を「唯識」の識と定めて、それを三性説の中心に据えたところであり、そして、その思想史上の意義は、この自己認識を円成実性に配当することにより、五事説における「正智」の中に「真如」を編入したことであることが明らかとなった。

本研究は、『阿毘達磨識身足論』における「一切法無我」という命題に秘められた「話者の意図による言外の限定」とこの命題の目的を明らかにすることを目標とした。そこで、この「無我」という概念をより克明に把握するために、『般若波羅蜜多心経』の「空性」との比較を試みたが、分析の結果、『般若心経』の意図としては、空性は、世俗的には一切の事物に共通する特徴（共相）として理解されているが、真実としては固有の特徴を有する事物（自相）であり、しかも、この自相は「本来的に清らかな智」であるということが念頭に置かれていることが明らかとなり、『阿毘達磨識身足論』に見られる「無我」の概念から大きく逸脱することが判明した。

本研究の目的は、言語的には簡単明瞭であるが、文字通りに読んだ場合には論理的に飛躍していて理解できない『般若波羅蜜多心経』の著述の意図を「言外の意図」という概念を援用して追究し、その意図に即した現代日本語訳を作成することである。分析の結果、明らかとなった『般若心経』の意図は、「空であるというあり方」（śūnyatā-）は、世俗的な智慧によっては一切の事物に共通する特徴（sāmānyalakṣaṇa-）として理解されているが、最高の智慧によって理解される場合には固有の特徴を有する事物（svalakṣaṇa-）であり、しかも、この固有の特徴を有する事物とは、所取・能取という「二つのものを有しない智」であり、「本来的に清らかな智」であるということである。

仏教の根本的教義の一つに「一切法無我」という命題がある。本研究は、紀元前2世紀頃におけるこの命題に秘められた「話者の意図による言外の限定」を明白にすることを目的とし、これを解明する方法として、『阿毘達磨識身足論』「補特伽羅蘊」を対象として分析するとともに、「無我」の概念をより克明に把握するために、後世に出現した『般若経』の「空性」の議論と比較検討することにした。分析の結果、有部の用いる「我」の概念は、専ら不変の個人原理を表すのに対して、『般若経』の「我」は、①妄想された個人原理と独自性と②真実の個人原理と独自性に大別され、後者（②）の我においては空性が意図される傾向のあることが明らかになった。

インドの仏教教団内の説一切有部（以下、有部と略す）は釈尊の教説を体系化せんと試み、その中心概念として「三世実有」という考え方を据えた。三世実有論導入後の有部の活動は、体系化の際に生じた齟齬を解消するための議論や補足説明へと展開し、その集大成として『阿毘達磨大毘婆沙論』が編纂された。本研究では、『阿毘達磨大毘婆沙論』の三世実有論について、旧訳（北涼・浮陀跋摩等訳）と新訳（唐・玄奘訳）を比較対照し翻訳を行ったが、旧訳に対して新訳には増補された部分が多く、議論を論理的に分析した結果、その増補部分は、三世実有論と諸行無常説との齟齬を解消するために導入された「作用説」の影響下にあることが明らかになった。

仏教の根幹をなす教義の一つに、「一切法非我」あるいは「無我」という命題がある。本研究は、紀元前2世紀前後におけるこの命題に秘められた「話者の意図による言外の限定」を明らかにすることを目的とした。そして、その方法として、『阿毘達磨識身足論』「補特伽羅蘊」を対象として分析する手法を用いた。現段階では、その約三分の一の訳注を作成しているが、今回、その中核をなす論証の部分に説一切有部所伝の『大般涅槃経』が引用されていることが明らかになり、立論者の意図もある程度明らかになりつつある。今後は、インド仏教の論理学に基づいて分析することにより、「話者の意図による言外の限定」を厳密に抽出するつもりである。

　世親の『倶舎論』においては、四念処の内容は「身を不浄、受を苦、心を無常、法を無我と見る」と規定されている。これに対して『倶舎論』に先行する『中阿含経』においては、身に関しては身中の内臓や汚物を観察するなどの18種の観法が提示され、受に関しては21種をありのままに知る観法が、心に関しては20種の心をありのままに知る観法が、法に関しては六結・五蓋・七覚支という心所法を観察するというものが示される。筆者は、この重要な四念処の内容が、なぜ以上のように大きく変遷したのかということが追求されなければならないと考え、そして、そのためには四念処の特徴を決定する「出入息念」と「修定」という念処の支分についての考察が必要であると考えた。　しかし、「出入息念」について『雑阿含経』（内容的には『中阿含経』に先行すると考えらている）の用例を調べるにつれ、四念処の内容自体が『中阿含経』と『雑阿含経』（『雑阿含経』では四念処の具体的内容までが示されることはごく稀）では異なる場合があり、後者ではむしろ『倶舎論』に近い「無常・苦・空・無我」という観察が暗示されているものがあることが明らかとなった。筆者は、初め阿含経における四念処の内容はすべて基本的には『中阿含経』の内容と共通すると考えてもよいと見做していたので、以上のようになると四念処の内容自体についても『雑阿含経』を中心に考察し直さなければならない可能性がでてきた。また、これと相俟って『雑阿含経』の「出入息念」の概念についても『中阿含経』との相違点を念頭においた吟味が必要となろう。　今のところ、『雑阿含経』における四念処の調査と内容分析が完了したので、今後は『雑阿含経』と『中阿含経』の共通点と相違点のより精密な吟味、そして『雑阿含経』における「出入息念」の調査と内容分析、『中阿含経』との比較、さらには『倶舎論』と『雑阿含経』との関連についての考察を行う予定である。